|
|
Pléh Csaba
A
gondolatok terjedési mechanizmusai:
mémek vagy fertőzések
"Illúziónak vagyunk
áldozatai, s ez elhiteti velünk, hogy mi magunk teremtettük azt
ami kívülről nyűgözi le akaratunkat"
(Durkheim: 1917: 13).
A kognitív tudomány három programja
A mai megismeréskutatás irányzatait tekinthetjük úgy is, mint a
reprezentációk különböző szemléletű értelmezését. Ebből a szempontból
mintegy rendet is teremthetünk mind a megismeréskutatás irányzatai, mind
lehetséges ágazatai között. Egy lehetséges sémát mutat ehhez a következő
oldalon látható ábra.
A belső felfogások a reprezentációk közötti viszonyokat vizsgálják.
Valójában ide tartozik a hagyományos diszciplínák közül a logika, de ide
sorolható a gondolkodás belső viszonyaival foglalkozó kísérleti
pszichológia is. A mai filozofikus kognitív felfogások közül pedig
természetesen ezt a szemléletet fejezi ki Jerry Fodor (1975, 1990, 1996)
Gondolat Nyelve koncepciója. E felfogás szerint a gondolkodás szerveződését
az elme szintaktikai elmélete biztosítja. Az emberi gondolkodás közös
nyelvezetét az elmében keletkező leírások adnák. A reprezentációk közti
belső viszonyok, a szintaktikai szerveződés (pl. az implikációs viszonyok
megléte) teszik az emberi elmét emberivé. Ezen a belső megközelítésen belül
persze vannak, akik egy tiszta logikai hozzáállást vesznek fel, s vannak,
akik egy tiszta lélektanit. Mindkettő megengedi azonban - s ez ma sokaknál
előfordul -, hogy maga a belső vertikális szerveződés biológiai értelmezést
kapjon.
Ehhez illeszkedik a külső sáv, az externális szemantika, melynek mozgatója
az a meggyőződés, hogy a szimbólumfeldolgozó rendszerként felfogott emberi
elme "lehorgonyzódik" a külvilágban. Vannak, akik szerint ez a
kapcsolódás elkerülhetetlen: az elme szintaxisa nemcsak kiegészítésként jár
együtt egy szemantikával. Ahogy Steven Crane (1990) érvel, valójában a
gondolkodás szintaxisának feltevése maga is egy szemantikai gondolaton
alapul, nevezetesen a gondolatok komponenciális felépítésén (összetett
gondolataink egyszerűekből épülnek fel).
Van azonban egy harmadik kérdés is a reprezentációk kapcsán, s dolgozatom
ezzel foglalkozik. Az ábrán ez úgy szerepel, mint külső horizontális
felfogás. Alapkérdése az, hogyan viszonyulnak az egyedi megismerő
rendszerek (személyek) reprezentációi mások reprezentációihoz. Az egyik
kérdés szerkezeti: mennyire hasonlítanak egymáshoz a gondolatok? A másik
kérdés genetikus: hogyan jön létre a reprezentációs rendszerek
összehangolása? Egyszerű megoldás a biológiai univerzalizmus: a
strukturális hasonlóságot itt is a biológiai egyneműség magyarázná. A
szociális kognitív tudomány programja szerint viszont az a kulcskérdés,
miként hatnak egymásra a reprezentációs rendszerek. Természetesen ezzel foglalkozik
a klasszikus tanuláselmélet és a szociológia is. Dolgozatomban azt
szeretném megmutatni, hogy a "szociális kognitív tudomány"
keretében vannak olyan átfogó elméletek, amelyek új módon rendszerezik a
klasszikus "összehangolási" kérdést.
A reprezentációk a kognitív tudományban
A megismeréstudomány, az evolúciós szemlélet és a társadalomtudományi
gondolkodásmódok közti kapcsolat keresése elhelyezhető az európai
gondolkodás történetének hagyományosabb kérdései között is. Bizonyos
értelemben úgy is felfogható ez a viszonykeresés, mint konzervatív oldalról
nézve annak a kérdése, hogy milyen mechanizmusok biztosítják az összhangot
az egyes gondolkodó rendszerek között? Maibb módon fogalmazva: mi
biztosítja az összhangot a reprezentációk között? Másik oldalról, az
innovációs oldalról fogalmazva ugyanez a kérdés úgy jelenik meg, hogy az
összhang közepette egyáltalán mi módon keletkeznek új eszmék, s milyen
mechanizmusok révén terjednek el, hogyan befolyásolja ezt a terjedést a
társas és a társadalmi struktúra. Az önelégült társadalomtudós azt
válaszolhatja ezekre a kérdésekre, hogy ezzel foglalkozik a klasszikus
társadalomtudomány. A hagyományos történeti nyelvészet például azzal,
hogyan terjednek el a nyelvek közti kölcsönhatás során bizonyos szerkezeti
elvek, vagy hogyan válnak népszerűvé új szavak. A szociológia egyik
klasszikus kérdése pedig, hogy hogyan szabályozzák új eszmék és gondolatok
terjedését a vonatkoztatási csoportok és a referenciaszemélyek. A
szociálpszichológia ellenben olyan mechanizmusokat tár fel, melyek
rávilágítanak, hogyan befolyásolják meglévő sémáink és sztereotípiáink a
beérkező információ feldolgozását (Hunyady 1996).
Mindez igaz és érvényes. Van azonban mind az elméleti reflexiónak, mind az
érintett mechanizmusoknak egy átfogóbb szintje is. Felvethető a kérdés:
milyen mechanizmusok teszik egyáltalán lehetővé azt, hogy az embernél (mint
társas szempontból különleges, egyszerre versengésen alapuló hierarchiával
és együttműködésen alapuló mentális összhanggal jellemezhető fajnál) a reprezentációk
összehangolódjanak? Evolúciós értelemben tekinthetünk az emberre úgy, mint
olyan fajra, melynek a minket érdeklő szempontból három különlegessége van.
a) Reprezentációkat hordoz: olyan intencionális rendszerek
"gazdája", amelyek a külvilágra vonatkoznak.
b) A reprezentációk társas rendszerekhez, közlési rendszerekhez
kapcsolódnak.
c) Társas intencionalitása van: társairól is felteszi, hogy azok
reprezentációkat hordoznak.
Az első mozzanatot régen úgy emlegettük, hogy gondolkozik; a másodikat úgy,
hogy nyelvben gondolkozik; a harmadikat pedig, hogy társas lény. A mai
kognitív szemlélet az emberi mivolt keletkezésében kitüntetettnek tartja a
közlési rendszerekhez kapcsolódó reprezentációs mozzanatot (Donald 1991,
1993), illetve a társas intencionalitást (Csányi 1999; Tomasello 1999),
amely a mai gyermekeknél már kilenc hónapos kor körül kibontakozik
(Gergely, Nádasdy, Csibra és Bíró 1995), s talán egy elsődlegesebb
teleológiai gondolkodásból ered (Csibra és Gergely 1998; Csibra, Gergely,
Bíró, Koós és Brockbank 1999).
Az ember biológiai különlegessége lenne a reprezentációalkotás képessége
(Donald 1991, 1993) s az, hogy mindez társas orientációval, ebben a társas
értelemben véve jó pszichológussággal társul (Humphrey 1976). A társas
viselkedés főemlős jellegzetességeiről Csányi (1999) adott újabban olyan
jellemzést, amely a minket itt érdeklő reprezentációs összhangot is kiemeli
a ritualizáció fogalmának segítségével.
Michael Tomasello (1999), Tomasello, Kruger és Ratner (1993) elméletileg is
általánosította azt a felfogást, amely szerint a biológiai feltételek nem
következményei, hanem előfeltételei a kultúrának. Tomasello az 1.
táblázatnak megfelelően azt emeli ki, hogy a főemlős lét egyszerűbb társas
szerveződéseiből egy vezérelvnek megfelelően lesz az embernél biológiai
értelmű kulturális rendszer. Ez a vezérelv azt mondja ki, hogy mindenütt
nem csak a társas kölcsönhatás, hanem a dennetti értelemben vett
intencionális hozzáállás szociális felvétele lesz jellemző (lásd Dennett
1998a, 1998b). Ennek megfelelően alakul át a facilitáció tanítássá, a
tekintetkövetés közös figyelemmé és így tovább. Mindez megfelel a fent
említett hármas meghatározottságnak: az ember olyan szociálisan osztott
tudással rendelkező reprezentációs lény, aki másoknál is feltételezi ezeket
az elveket.
A társadalmi koherencia, mint a reprezentációk összehangolásának kérdése
Három felfogás társadalmi és egyéni reprezentációk viszonyáról
A "reprezentációk összehangolásának" további elemzése
szempontjából érdemes felelevenítenünk, hogyan is alakult egyén és
társadalom mentális értelmezése az újkori európai gondolkodásban, mint azt
a 2. táblázat mutatja, igen elnagyoltan. Cosmides és Tooby (1992), valamint
Pinker (1997, 1999) szintén ilyen elnagyolt képet használnak annak alátámasztására,
hogyan, milyen felfogásokra reagálva bontakozott ki a mai evolúciós
társadalomfelfogás.
A táblázat első sora az európai újkori filozófia oly sokat ostorozott
individualizmusát foglalja össze. Mint sokan - a magyar irodalomban például
Altrichter Ferenc (1993) és Kelemen János (1977) - rámutattak, mind a
racionalista, mind az empirista felfogás osztozik abban a hitben, hogy
a) van örök emberi természet,
b) ez az egyénnél tanulmányozható,
c) a társadalom gyakorlatával és babonáival eltorzítja ezt, illetve
megakadályozza megismerését.
Ez a hit az eredendő emberi természetben együtt járt a felvilágosodás
felszabadító ideológiájával: az emberi természet a maga megismerő erőivel,
természetes motivációs törekvéseivel és az ezen alapuló természetjog
gondolatával együtt járt a misztikus bizonyosságokkal s az elnyomó
erkölcscsőszökkel szembeni állandó küzdelemmel. Ez az individualisztikus
felfogás számos megoldást kísérletezett ki arra, hogy valahogyan mégis
megengedje a társasságot. Különböző módokon belehelyezi az individuumba az
empátiát (szimpátia néven), például John Stuart Millnek egyenesen a
romantikát és a pozitivizmust egyesítő felfogásában.
Mai szóhasználatunkban úgy is jellemezhetjük ezt az újkori kérdést, hogy
vajon a társadalom instrukciós vagy szelekciós ellenőrzést gyakorol-e az
egyéni reprezentációk felett? Ez az eredendően az immunológiából származó
problematika, mint legáltalánosabban Gary Cziko (1995) megfogalmazza,
minden tudásváltozásra érvényes kérdést fogalmaz meg. Vajon mi az újdonság
forrása? Cziko három felfogást különböztet meg. A gondviselés jellegű
nézetekben a kész ismeret a tudáshordozó rendszerhez képest külső
mindentudó forrásból származik. Az instrukciós felfogásokban az új mozzanat
kívülről, lépesenként kerül be a rendszerbe, mint ahogyan az iskolai
tanulást hagyományosan felfogjuk. Végül a szelekciós felfogásban az újítás
forrásai a rendszeren belül vannak, s a külső ágensek, a környezet, illetve
az iskola vagy a társadalom csak a felmerült lehetőségek közül szelektál. A
reprezentációkra nézve ez a hármasság megfeleltethető a radikális
nativizmusnak, a sztenderd társadalomtudományokban jelenlévő radikális
empirizmusnak és a különböző epigenetikus felfogásoknak.
A Sztenderd Társadalomtudományi Felfogás a huszadik század elején úgy
jelenik meg, mint a "lapos evolucionizmusra" adott reakció. A
tizenkilencedik század végi pozitivista társadalomtudomány egyik eszménye
ugyanis az lett, hogy összekapcsolja az evolúciós gondolatot a társadalmi
vizsgálódással. Az egyes kultúrák vagy nyelvek, illetve egyáltalán az
emberi változatok úgy jelentek meg, mint fejlődési fokozatok az emberi
mivoltban (Haeckel 1911). Vagyis létezne primitív kultúra és primitív
nyelv, szemben a fejlett kultúrákkal és nyelvekkel. A modern társadalomtudomány
ennek a megkérdőjelezésével indult. Ezt a koncepciót vetette el a kultúrák
és nyelvek egyenlőségét hirdető felfogás, mely Franz Boastól kezdve
mindmáig a paternalisztikus, kolonialista gondolkodásmód miatt vetette el a
kultúrára vonatkoztatott evolúciós gondolkodást. Ennek a következménye
Pinker (1997) bemutatásában három fontos mozzanat a minket érdeklő
szempontból:
a) Az emberi elme egy (biológiai) korlátok nélküli általános
tanulógépezetnek tekinthető.
b) A kultúrák gyökeresen eltérhetnek egymástól.
c) Ez az eltérés alakítja az egyéni lelki építmény szerveződését is.
Vagyis egy az embert eredendően hajlékonynak tekintő, a kultúra erejét
hirdető, s ugyanakkor relativista felfogásról van szó. Ebben a Sztenderd
Társadalomtudományi Felfogásban ugyanakkor kialakult egy olyan gondolati
vonal is, amely James Mark Baldwintól (1894) Georg Herbert Meaden (1973),
Henri Wallonon (1971) és Lev Szemjonovics Vigotszkijon (1971) át mindmáig
hat - többek közt Tomasello munkásságát is befolyásolja -, s amely az interakcióval
emel be valamiféle többletet az embert alakító mechanizmusokba. A tudás
társadalmi természetű, de az egyén fejébe nem valami azonosítatlan
társadalmi instrukció, hanem társakkal folytatott interakció keretében
kerül bele.
A táblázat alsó sorában szereplő, manapság körvonalazódó felfogás a
kötődési folyamatok elemzésére, a tudatelméleti feladathelyzetekre és a
szándéktulajdonítási feladatokra alapozva mutat rá arra, hogy:
a) Az ember elidegeníthetetlenül társas lény (a társadalmiság azonban csak
ennek egy modulációja vagy derivátuma lenne).
b) Ez a társasság gyökereiben azonban az individuumnál keresendő.
c) Ilyen értelemben beszélhetünk valamiféle emergens interakcionizmusról.
Az individuális és a társadalmi reprezentációk
a klasszikus társadalomtudományban: Durkheim
Durkheim (1917, 1978) és követőinek korai szociológiai felfogása a múlt
század végén megfogalmazta a sztenderd társadalomtudomány egyik legerősebb
programját. Ennek tudományszociológiai oldala a társadalomtudomány
autonómiájának hirdetése: hasonló módon, ahogyan a lélektan az élettanhoz
képest, önálló a társadalomtudomány a lélektanhoz viszonyítva.
"Valahányszor társadalmi jelenséget közvetlenül pszichikai jelenség
segítségével oldottak meg, biztosak lehetünk felőle, hogy a magyarázat
hamis" (Durkheim 1917: 132). Ebben az autonóm társadalomtudományban
autochton törvényeket is kell keresnünk: "Valamely társadalmi tényt
meghatározó okot a megelőző társadalmi tények között kell keresnünk, és nem
az egyéni öntudat állapotaiban" (Durkheim 1917: 139). Az autonóm
társadalomtudományi felfogásban a társadalom megértésének két kiinduló
mozzanata van:
1. Az objektivizmus. A szociológiának a társadalmi tényeket, és nem az
azokról levő vélekedéseket kell vizsgálnia.
2. A társadalmi tények ugyanakkor azonban reprezentációk, gondolati
képződmények.
Az egyénhez képest a társadalmi tények tárgyszerűek. Kényszerítőek,
dologszerűek (nem függnek akaratunktól s értelmezésünktől). "Első és
alapvető törvény, hogy a társadalmi tényeket dolgoknak kell tekintenünk
(Durkheim 1917: 24) - hangzik módszertani alapvetésének tézise. Ez a
dologszerűség ugyanakkor együtt jár mind a tartalmat, mind a módszertant
illető sajátos mentalizmussal. A társadalmi tények egy fontos csoportja
ugyanis mentális természetű. "Az egyéni lelkek csoportosulva, egymásba
hatolva és egybeolvadva egy lények adnak életet, mondjuk pszichikai
lénynek, de amely új nembe tartozó pszichikai egységet alkot"
(Durkheim 1917: 131-132).
Az egyén gondolkodását ebben a felfogásban a társadalmi reprezentációkhoz
való hozzáférés magyarázza. A társadalmi reprezentációk - például a vallási
szokások, vallási képzetek - messzemenően befolyásolják individualisztikus
döntéseinket is. Az öngyilkosságra vonatkozó híres elemzését sok évtized
múlva így foglalja össze Raymond Aron: "Durkheim elméletét így lehet
összegezni: az öngyilkosságok egyéni jelenségek, melyek okai lényegében
társadalmiak" (Aron 1967: 339).
A későbbiek, elsősorban Sperber értelmezése szempontjából fontos
kiemelnünk, milyen párhuzam van Durkheimnél elvi antipszichologizmusa
ellenére az élettan-lélektan és a lélektan-szociológia viszony között, mint
azt főként Némedi (1996) alapján a 3. táblázat foglalja össze.
A kulcs mindkét helyen, mind agy és lélek, mind lélek és társadalom
viszonyában egy nem reduktív és mintázatelvű felfogás lesz: ez feleltethető
meg majd' közel egy évszázaddal később a Sperber kibontotta járványtani
felfogásnak. A magasabb szerveződés nem hoz be új entitásokat, törvényei az
alacsonyabb szint mintázatának törvényei, de ennyiben autochtonok.
A durkheimiánus gondolkodásmód számára egyéni és társas reprezentációk
között sajátos interakció van. Az egyéni reprezentációk, X. Y. gondolatai a
társas reprezentációkból válogatnak, töltődnek fel, de azért az egyéni is
létezik (l. erről Némedi 1996). Hasonló gondolatmenetekben, vagyis az
egyéni viselkedés távolhatásszerű közvetített determinációjának a
magyarázatára a hetvenes évektől elsősorban Serge Moscovici (1960), nálunk
pedig László János (1999) munkáiban újra előtérbe helyeződik a társadalmi
reprezentáció elmélete. A továbbiakban két biologisztikus elméletet mutatok
be. Ezek azonban nincsenek szükségszerű ellentétben azzal a felfogással,
amit a szociálpszichológusok egy része, például László (1999) hirdet egyéni
és szociális reprezentációk viszonyáról.
Két rivális átfogó elmélet a gondolatok terjedéséről
A mai kognitív tudomány egyik programadó kérdése tehát úgy is értelmezhető,
mint aminek alapkérdése a reprezentációk megoszlása. Két versengő felfogás
alakult ki erről: Dawkins (1986, 1989) jól ismert mémelmélete, és a Dan
Sperber (1984, 1987, 1994, 1996, 2000) kifejtette reprezentációs
epidemiológiai felfogás. Van néhány közös vonásuk, melyek elhelyezik őket
mind a társadalomtudományi gondolkodásmódok palettáján, mind pedig a
megismeréskutatás mai mezőnyében.
a) Az emberi gondolkodás repetitív elemeit hangsúlyozzák.
b) A gondolatterjedés a kiinduló kérdésük.
c) Biológiai metaforákat használnak a társadalmi jelenségek értelmezésére.
Az utolsó mozzanat, a biológiai képzetalkotás használata azt eredményezi,
hogy miközben ismétlődés és hasonlósági hangsúlyú elméletet hirdetnek, nem
a klasszikus szociologisztikus gondolkodásmódba illeszkednek. Alapvető
gondolati mintájuk nem a reprezentációk felett gyakorolt társadalmi ellenőrzés,
hanem fordított logika. Maga a társadalmi világ annak révén jön létre, hogy
a reprezentációs rendszerek konzervatív terjedési mechanizmusokkal
működnek. Ez a lényegében konzervatív, s ugyanakkor a társas integrációt
biztosító mechanizmus azonban az ember biológiai természetének része lenne.
A mémkoncepció
A mémek Dawkins számára a kulturális replikáció egységei. Saját
meghatározásában "a mém a kulturális öröklődés hipotetikus egysége,
amely a génnel volna analógia, és aszerint szelektálódna, hogy milyen
"fenotípusos" hatást gyakorol saját fennmaradására és
replikációjára az adott kulturális környezet viszonyai között"
(Dawkins 1989: 380). A csacska dallamoktól a vallásos képzetekig s a
tudományos gondolatokig sok minden ide tartozhat. "A mém lehet egy dallam,
egy gondolat, egy jelszó, ruhadivat, edények készítésének vagy boltívek
építésének módja" (Dawkins 1986: 241). Fontos kiemelni, hogy Dawkins
maga is a biológiát kiterjesztő felfogásnak tartja elméletét, s nem
közvetlenül biológiai elméletnek. A mémkoncepciót kifejtő könyvében
(Dawkins 1986: XI. fej.) hangsúlyozza, hogy elégedetlen a kor
szociobiológiai nézeteivel, amelyek a rokonszelekciós mechanizmusokkal
közvetlen magyarázatot keresnek például a kulturális önzetlenségre. Neki
egy hajlékonyabb mechanizmusra van szüksége a kultúra változatosságának és
koherenciájának magyarázatához. Ennek lényege a replikatív modell
kiterjesztése. "A mai ember evolúciójának megértéséhez először is
félre kell dobnunk a géneket, mint az evolúcióra vonatkozó elgondolásaink
egyedüli alapját. Én lelkes darwinista vagyok, de azt hiszem, a darwinizmus
túlságosan nagy elmélet ahhoz, hogy csak a génekre korlátozzuk
alkalmazását. Az én tézisemben a gén csupán analógia" (Dawkins 1986:
239). Egy új replikátort kell keresnünk, s ez lesz a mém. A mémeknél, s ez
világos utalás a bevett szociobiológiai érvelésre, "nem kell
szokványos biológiai túlélési értékek után kutatnunk olyan jellegek
esetében, mint a vallás, a zene és a rituális tánc, ámbár lehetséges, hogy
ilyenek is jelen vannak" (Dawkins 1986: 250).
Érdemes megemlíteni, hogy Dawkins mémelméletével (eredetileg 1976-ban
jelent ez meg) egy időben Csányi (1979, 1988, 1994) is hasonló felfogást
fejt ki, amikor a replikáció szintjeiről beszél, s a kultúrát az emberi
idegrendszerben kialakult ideák csoportszintű replikációjaként értelmezi.
Vagyis a replikációs gondolat kiterjesztése a kultúrára a hetvenes évek
végének nemcsak Dawkinsnál érvényes gondolata.
Dawkins elmélete - Csányihoz részben hasonlóan - feltételez egy sajátos emlékezetfelfogást
is: a mém az agy "informácótartalmának egységnyi része", mely
"az agyban fizikailag is jelenlévő tényező" (Dawkins 1989: 158),
éppen ezért különíthetjük el fenotípusától. Dennett (1998b) Dawkins nyomán
sajátos ironikus stílusában azzal a gondolattal is eljátszik, hogy egy
távoli jövőben a mémek és az agyi folyamatok között típusazonossági
viszonyt is meg lehet állapítani.
A lényeges mozzanat Dawkins gondolatmenetében tehát a replikáció. A
genetikában Dawkins egész gondolati metaforájának provokatív lényege, hogy
a szervezetek csak hordozói a géneknek: a természetes kiválasztás nem a
szervezetekre, hanem a génekre irányul. Hasonló módon a mémek hordozójának,
az egyénnek ugyanúgy nem lenne kontrollja az agyát "megszálló"
gondolatok felett, mint saját génjei felett sem. Maga a másolás egy
közelebbről elemzetlen utánzási folyamat eredménye lenne. "A mémek úgy
terjednek a mémkészletben, hogy agyból agyba költöznek egy olyan folyamat
révén, melyet tág értelemben utánzásnak nevezhetünk" (Dawkins 1986:
241).
Ugyanakkor Dawkins is látja egyrészt az analógia korlátait, másrészt azt,
hogy az analógiát nem pusztán pontról pontra történő másolásként kell
elképzelnünk, hanem ugyanolyan rendszerszintű hatásokat, az egyes
lokuszokon folyó szelekciók kölcsönhatásait kell elképzelnünk, mint a
darwini szelekcióban.
a) "A másolási folyamat a mémek esetében valószínűleg sokkal kevésbé
precíz, mint a géneknél" (Dawkins 1989: 126).
b) "Elképzelhetők "lamarcki" oksági nyilak is." Ez
valódi eltérés, a klasszikus társadalomtudomány e tekintetben szokta
szembeállítani a darwini és a "kulturális evolúciót".
c) Továbbá a "mémre ható szelekcióban fontos szerepet játszanak azok
az egyéb mémek, amelyek már többségben vannak a mémállományban"
(Dawkins 1989: 161). "A szelekció kedvez azoknak a mémeknek, melyek
saját előnyükre használják ki kulturális környezetüket" (Dawkins 1986:
249). Ez a strukturális hatás tulajdonképpen megvan a darwini szelekcióban
is. A mémek területén azt jelenti, amit a pszichológusok régóta a konzisztenciára
és koherenciára törekvésként emlegetnek, ami egyaránt megvan kognitív
mozzanatainkban s attitűdjeinkben (Hunyady 1976).
Az olvasóban azonnal felmerül, hogy itt pusztán naiv analógiakeresésről
van-e szó, vagy egy komoly elméletről, amely mintegy a kultúrakutatás
általános kerete lehetne. Az egyik kritikus mozzanat, hogy mennyire átfogó,
mindenre kiterjedő az elmélet. A gén-mém analógia tetszetős, ha hirtelen
kirobbanó divatok (mondjuk gyermekjáték- vagy felnőttjáték-divatok) jutnak
eszünkbe. De vajon a terjedés ezen automatikus, kontrollálatlan s főként
mérlegeletlen felfogása áttehető-e minden tudásra, vagy a divattól eltérő
rendszereknél nekünk mint mérlegelő egyéneknek s a mérlegelő közösségeknek
nagyobb kontrollunk van-e az átvétel felett?
Ha komolyan vesszük az analógiát, az első kérdés az, hogy mi adja a
mémeknél a szelekciós mozzanatot? Az egyik lehetőség az, hogy maga a mém, a
gondolati elem megnöveli az őt hordozó egyedek szaporaságát. Ilyen például
a sokszor emlegetett példa, a "sokasodjatok és szaporodjatok"
mém, mely a fenotípuson keresztül visszahat hordozói gyakoriságára. Ma azt
mondanánk, a tartalomszolgáltatás természete megváltoztatja a populációs
statisztikákat. Ez azonban ritka, s mint maga Dawkins is viccelődve elemzi,
nem lenne jó magyarázat például a papi nőtlenség mémjére. Általánosságban a
mémelmélet kénytelen lélektani tényezőkhöz fordulni a szelekciós
magyarázathoz (mely gondolatok maradnak fenn?). "Az Isten-mém túlélési
értéke a mémkészletben nagy lélektani vonzerejéből fakad […] Itt a
"túlélési érték" nem a gén értékét jelenti a génkészletben, hanem
a mém értékét a mémkészletben" (Dawkins 1986: 241).
Tudni szeretnénk azonban, veti fel Dawkins, miből fakad ez a nagy lélektani
vonzereje bizonyos mémeknek? Hogyan lehet itt kivédeni a cirkuláris s
magukat magyarázó érveléseket: "vannak fennmaradó mémek. Ezek azért
maradnak fent, mert vonzóak". Dawkins néha hajlamos arra, hogy az
utánzás révén mintegy elszabadult folyamatnak, önfenntartó mozzanatnak
tartsa a mémek replikatív jellegét. "Egy kulturális tulajdonság
kifejlődhetett úgy, ahogy kifejlődött, egyszerűen azért, mert önmagára
nézve előnyös" (Dawkins 1986: 250). Valójában, mint számos genetikai
és etológiai érvelésből, Dawkins érveléséből is hiányzik a pszichológia,
illetve az csak egy azonosítatlan, kitöltetlen hely. Sperber koncepciójának
egyik előnye éppen az, hogy rámutat, milyen központi szerepe kell legyen az
ilyen átfogó terjedési modellekben az átvevők pszichológiai
jellegzetességeinek.
Érdemes kiemelni a replikatív mozzanat központi szerepét. Ha összevetjük a
mémelméletet a Karl Popper (1972) és Donald Campbell (1974, 1988)
kezdeményezte evolúciós ismeretelmélettel, ott azt látjuk, hogy az
individualisztikus metaelméletnek megfelelően a darwinizmus kiterjesztéseiben
kultúrára, tudományra s így tovább, a hangsúly nem a replikáción, hanem a
szelekción van. A kitüntetett mozzanat a kultúrára nézve nem a gondolatok
terjedésének kérdése volt, hanem az, hogy mindenütt a variáció-szelekció
ciklus érvényesül - a darwini szelekciótól egészen a tudományos fejlődésig.
Vagyis számukra nem a replikáció, hanem éppen a szelekció teremtette meg a
közös nevezőt (Pléh 1994).
Dawkins színvonalasabb követői, például Susane Blackmore (1999) a
mémelméletet úgy mutatják be, mint az egyetemes darwinizmus
"mintapéldáját", és főként az evolúciós ismeretelméleti hagyomány
örökösét. Ennek az újraértelmezésnek alapvető hangsúlya, hogy a mémátadás
is az egyetemes darwinizmus esete, s éppen ezért Dawkins felfogásából azt a
mozzanatot emeli ki, ami a gén alapú kulturális szelekció (az univerzális
szociobiologizmus) ellen irányul. Blackmore egyéni hozzájárulása a Dawkins
elindította gondolatmenethez az utánzás előtérbe állítása, mégpedig nem
pusztán az egyedi tartalmak átvételét, hanem az egész "memetikai
gépezet beindulását" illetően. Az utánzás volt az a mozzanat, ahol a
memetikus szelekció és a biológiai szelekció érintkeztek. Olyan emberelődök
választódtak ki, akik utánzásra voltak képesek. Ezzel azonban nem egy
sajátos tartalom szelekciója jelent volna meg, hanem egy reprodukciós
eljárásé. Az utánzó egyedek eredeti biológiai (genetikai) szelekciója
teremtette volna meg a memetikai szelekció terepét vagy mezejét.
Tulajdonképpen szép, az epigenetikus mozzanatokat is megengedő képet
kapnánk itt. Maga az utánzás azonban sokkal mechanikusabb másolási
eljárásként jelenítődik meg, mint azt a mai utánzáselméletek, pl. Tomasello
(1999) hirdetik, ahol is az utánzáselméletben a hangsúly nem a kopírozáson,
hanem a modell szándékrendszerének azonosításán és átvételén van. Ugyanez
igaz a mechanizmusokra is. Campbell (1988) a James Mark Baldwin (1894) óta
élő hagyománynak megfelelően azt hangsúlyozta már évtizedekkel ezelőtt,
hogy maga az utánzás szelektív folyamat, s eredeti szerepe az volt, hogy
lerövidítette a próba-szerencse tanulás ciklusait.
A kultúra mint fertőzési mintázat
A szokvány szociobiológiai felfogásban a kulturális evolúció forrása és
ellenőrzője a biológiai evolúció, míg Dawkins felfogásában már megjelenik
egy önálló kulturális szint. Ugyanakkor az utóbbi negyven év "belső
reprezentációs" kutatásai ennek hatályát korlátozzák. "Egyik
evolúciós megközelítés sem ad túl nagy helyet a kognitív mechanizmusoknak,
melyek létét pusztán a kulturális jegyek többé-kevésbé autonóm
kiválasztásának háttérfeltételeként kezelik" (Sperber és Hirschfeld
1999: cxxii). A reprezentációk járványtani elméletében - mely Dan Sperber
(1994, 2000) jellegzetes alternatív elmélete - az alapvető hangsúly viszont
áttevődik a kognitív tényezőkre. "[Az egyének és a nyilvános világ
közötti] átadás ilyen oksági láncaiban stabilizálódó mentálisreprezentáció-
és nyilvánoselőadás-típusokat ismerjük fel kulturálisként" (Sperber és
Hirschfeld 1999: cxxii).
A köznapi kommunikáció és a társadalomtudomány is tele van olyan
hasonlatokkal, melyek a gondolatok terjedését a betegségekéhez hasonlítják.
Beszélünk "fertőző gondolatokról", akárcsak a "futótűzként
terjedő" hírekről. A múlt századi társadalomtudomány és biológia is
gyakran látott analógiát az élősdi fertőzések s az emberi közösségek
társadalmi problémái között. Ezek a hasonlatok azonban Pasteurtől és
Zolától kezdve mindig a negatív oldalt emelik ki: az emberi bajok és
fertőzések terjedésének rokonságát. Ez a negatív hasonlat ma is megvan.
Baudrillard (2000), amikor a médiát kritizálja, vírushoz hasonlítja:
"a média… továbbadja a vírust. Ő maga a vírus … a katasztrófákon,
baleseteken, erőszakon stb. keresztül bűvöli el az embereket"
(Baudrillard 2000: 47). Sperbernél azonban a fertőzésanalógia elveszíti
negatív felhangjait: nála a járványtan a gondolatok terjedésének általános
gondolati modellje lesz.
Sperber ugyanis nem a társadalmi betegségekből indul ki, hanem abból a
tizenkilencedik század végi szociális episztemológiai kérdésből, hogy
hogyan lehetnek társadalmilag, nagy csoportokban érvényes gondolati
mintázatok, miközben a társadalomnak magának nincsenek reprezentációkat
hordozó egységei, nincs néplélek vagy csoportszellem, melyhez a társas
szinten érvényesülő gondolatok hozzárendelhetők lennének, csupán egyéni
idegrendszerek vannak. Sperber számára ez a kiinduló (s mint láttuk,
Durkheimre emlékeztető) kérdés. Hasonló a viszonya egyéni és társas
reprezentációknak, mondja, mint a belgyógyászat és a járványtan
kutatásának: a fertőzés egyik oldalról a belgyógyászat tárgya, ugyanakkor a
járványtan tanszékek megmutatják, milyen mintázatai is vannak ezeknek. A
társadalomtudományok, például az antropológia, a szociálpszichológia, a
szociológia vizsgálnák azt, hogy hogyan terjednek az egyén fejében
körvonalazódott és keletkezett reprezentációk, mely reprezentációk lesznek
népszerűek. Maguk a reprezentációk két materiális formában léteznek: mint
mintázatok az egyéni idegrendszerben, s mint publikus, fizikailag
megvalósult jelek. Emberközi tényezők, például a hatalom, a szeretet, a
véleményirányítók befolyásolási paraméterei határozzák meg, hogy a
reprezentációk melyik irányba terjednek, és mely reprezentációk válnak
népszerűvé. Az emberi elme ugyanúgy érzékeny a kulturális reprezentációkra,
ahogyan az emberi szervezet a betegségekre.
[…]
Nézzünk egy emberi csoportot. A csoport a reprezentációk sokkal nagyobb
populációjának ad helyet. E reprezentációk egy részét egyetlen személy
dédelgeti, és csak néhány másodpercig. A reprezentációk egy másik típusa
viszont több nemzedéken keresztül az egész csoportban lakozik. E két
szélsőség között szűkebb vagy tágabb elterjedtségű reprezentációkkal
találkozunk. Mikor kultúráról beszélünk, a széles körben elterjedt hosszú
ideig tartó reprezentációkra gondolunk. Nincs azonban valamiféle küszöb
vagy korlát, melynek egyik oldalán a kulturális, a másikon pedig az egyéni
reprezentációk lennének. A reprezentációk többé vagy kevésbé tartós
megoszlást mutatnak, s ennek megfelelően többé vagy kevésbé kulturálisak. A
kultúrát magyarázva a következő kérdésre keresünk magyarázatot: miért
sikeresebbek bizonyos reprezentációk az emberi populációkban, miért
"megragadóbbak", mint mások? (Sperber 2000). Ennek a
"keresésnek" adja meg a keretét Sperber számára a járványtani
hasonlat. Ami a kórtan a fertőző betegségek járványtanához képest, ugyanaz
kell legyen a gondolkodás-lélektan a reprezentációk járványtanához képest:
azt várom, hogy a reprezentációk járványtana, s ezzel a kulturális tények
oksági magyarázata az egyik oldalon, a másik oldalon pedig
gondolkodáspszichológia részleges átfedésben és kölcsönös
relevanciaviszonyban legyenek (Sperber 2000).
Mindez, éppen azért, mert az elemzési szintekkel kapcsolatos, közelről
érinti a redukcionizmus kérdését. Sperber úgy materialista, hogy közben nem
redukcionista:
Azon az elméleti szinten, amin jelenleg beszélgetünk, az
antropológia-pszichológia viszony legtöbb tárgyalása a redukcionizmus és a
vele szembeállított antiredukcionizmus keretében történik. […] A
redukcionisták számára a kulturális tények pszichológiai terminusokkal
magyarázandó pszichológiai tények; az antiredukcionista számára a
kulturális tények önálló valóságszinthez tartoznak, és egymáshoz
viszonyítva kell magyaráznunk őket. Szerintem ebben az esetben sem a
redukcionizmusnak, sem az antiredukcionizmusnak nem sok értelme van, és a
járványtani analógia plauzíbilisebb megközelítést nyújt.
Az epidemiológiai analógiával azt szeretném sugallni, hogy a pszichológia
szükséges, de nem elégséges a kulturális jelenségek jellemzésére. A
kulturális jelenségek a pszichológiai jelenségek ökológiai mintázatai. Nem
egy autonóm valóságszintre tartoznak, ahogy azt az antiredukcionisták
hirdetnék; nem is tartoznak viszont pusztán a pszichológiára, ahogy a
redukcionisták hirdetnék (Sperber 2000).
Az epidemiológiai hasonlat keretében a társadalom élete kettős materialista
attitűddel tanulmányozandó. A társadalomban reprezentációk cseréje zajlik:
az egyéni reprezentációk publikusan megjelennek (pl. a beszédben), s így
válnak társadalmi reprezentációvá, vagy ha Durkheimre emlékszünk,
társadalmi ténnyé. Ezek azután újra egyéni reprezentációkká válnak s így
tovább. [A mai szociálisreprezentáció-elméletek tágabb kérdéskörére ebből a
szempontból lásd László (1999); Billig-Kovács (1999).] Mindez azért kettős
materializmus, mert az egyéni reprezentációk az idegrendszeri működés
mintázatai, a társas reprezentációk s ezzel maga a kultúra pedig a
reprezentációk eloszlási mintázatai. Vagyis a
szociálisreprezentáció-elméletek keretébe helyezve Sperber világosan
mintázat elvű monista megoldást sugall. Ez a kettős materializmus megjelent
már Csányi Vilmosnál is (Csányi 1979: 97), amikor az ideákat
(reprezentációkat) "populációszintű önálló fizikai entitások"-nak
tartja. Sperber afféle társadalomtudósként jóval érzékenyebb a
mechanizmusok sokrétűségének kérdésére, mint Dawkins. Eleve úgy hozza be az
analógiát, hogy az módot fog adni az eltérő szerveződési módú
reprezentációterjedési mechanizmusok számára.
Az epidemiológiai analógia más szempontból is megfelelő. A különböző
betegségek - például a malária, a tüdőrák vagy a vészes vérszegénység -
eltérő mintázatokat követnek, és igencsak eltérő a magyarázatuk is. Vagyis,
miközben van egy általános járványtani megközelítés, amit sajátos kérdések,
eljárások és eszközök jellemeznek, nincs általános járványtani elmélet.
Mindegyik betegségnél alkalmi elméletre van szükség, s bár az analógiák
gyakoriak és sok mindent segítenek, nincs elvi korlátja annak, hogy a
különböző esetek mennyire térhetnek el egymástól. Hasonló módon félrevezető
az általános kultúraelmélet fogalma. A különböző kulturális jelenségek -
például a temetési szertartások, a mítoszok, a cserepezés és a
színosztályozás - igen eltérő magyarázati modellek érvénye alá eshetnek. Az
epidemiológiai analógia sugall egy általános megközelítést, azt, hogy
milyen kérdéseket kell felvetni, milyen fogalmakat kell megkonstruálni
(Sperber 2000).
Jellegzetes példa erre a sokrétűségre a tradicionális és modern
társadalmakban érvényes terjedési mechanizmusok összevetése.
A kulturális tények oksági magyarázatának kérdését úgy látom, mint ami
szükségszerűen beilleszkedik a reprezentációk epidemiológiájába. Vannak
kézenfekvő, felszínes hasonlóságok. A reprezentációk például különböző
módon lehetnek kulturálisak. Vannak köztük olyanok, melyek lassan terjednek
a nemzedékek között. Ezeket nevezzük hagyománynak, s ezek hasonlítanak az
endémiákhoz. Más reprezentációk, melyek a modern kultúrára jellemzőek, igen
gyorsan elterjednek egy egész populációban, élettartamuk azonban igen rövid
- ezeket nevezzük divatoknak, s ezek hasonlítanak a járványokhoz (Sperber
2000).
A járványtani hasonlatnak vannak persze sántító mozzanatai is, amit maga
Sperber is lát. A fertőző ágensek, például a baktériumok vagy vírusok
lényegében változatlanok maradnak minden átadásnál. Sperber felfogása
szerint azonban ez nem így van a reprezentációk terjedésénél. Minden
átviteli alkalom aktív átalakításokat is jelent: a publikus és az egyéni
reprezentációk kapcsolatára Sperber nem is használja szívesen a kommunikáció
kifejezést. Szerinte itt minden alkalommal a fogadó szervezet saját
rendszerének keretében történő újrakonstruálásról van szó. Ezzel
kapcsolatos például a Sperber javasolta kisszámú általános elv egyike:
Szájhagyományon alapuló társadalmakban minden kulturális reprezentáció
könnyen megjegyezhető; a nehezen megjegyezhető reprezentációkat elfeledik
vagy könnyebben megjegyezhetőkké alakítják át ahhoz, hogy azok kulturális
elterjedtségre tegyenek szert (Sperber 2000).
Ennek az újrakonstruálásnak persze vannak "beépített korlátai". A
chomskyánus gondolkodásmódú Sperber nem egyszerűen a kognitív tényezőket
hangsúlyozza - ezek teszik vonzóvá például a Piroska és a farkas standard
változatait -, hanem azt, hogy a kognitív tényezők egy része az ember
egyetemes biológiai felépítéséhez tartozik. Egyszerre jellemzi tehát a
reprezentációk terjedési mintázatait az állandó átalakulás és a
kognitív-biológiai alapú attraktorok megléte. Másrészt a korlátozó és
irányító mozzanatok egy része ökológiai jellegű. A kultiváltság és a
társadalom életében betöltött szerep meghatározó kereteket teremt a
reprezentációk terjedésére. Mao kis piros könyve ugyan kognitív szempontból
is egyszerű és könnyen asszimilálható, reprezentációinak terjedésében
azonban döntőbb szerepet játszott a sajátos kulturális ökológia.
A két felfogás összehasonlítása
Bár a két felfogás nagyjából egyidős, a nyolcvanas évek elejéről származnak
(Sperber első provokatív dolgozata 1982-ben jelent meg), közvetlen
összevetésükre nemigen törekszenek. Mivel gondolatmenetük inspirációit
tekintve eltérő eredetű - a genetika, illetve a társadalmi és a mentális
világ ontológiai realitása -, ezért a gondolatmenetek iránya is eltérő.
Összefoglalóan mutatja eltéréseiket a 4. táblázat szembeállítás-sorozata.
A mémelmélet lényegi vonása, mint láttuk, az a tézis, hogy a mémek olyanok,
mint a gének - elsősorban a replikációra helyezve a hasonlítás során a
hangsúlyt. Ugyanakkor van benne egy alapvető absztrakt mozzanat is:
akárcsak a gének, a mémek is virtuális entitások. Olyan a viszony közöttük
és a tényleges viselkedés között, mint a genotípus és a fenotípus között.
Ez teremti meg a lehetőséget a kultúra hajlékonyabb kezelésére. Ugyanakkor
a nyitott kérdés az elméletben, ha már az analógiánál maradunk, a
leszármazási sorok problémája: hogyan is örökítődnek át a mémek?
Mire vonatkoznak a terjedéselméletek?
Mindkét felfogás alapvető kérdése, hogy milyen típusú tudások terjedésének
elméletéről is van szó. Általában explicit, fogalmi jellegű, ha úgy
tetszik, propozicionális tudásokra gondolunk a mémek és a
reprezentációterjedés kapcsán is. Csakhogy a kultúra, jól tudjuk, nemcsak
ilyen deklaratív explicit tudásokból áll, hanem emellett cselekvésmódokból
és előírásokból is. Így vélekedik Dawkins is egy korábbi idézetében: "A
mém lehet egy dallam, egy gondolat, egy jelszó, egy ruhadivat, edények
készítésének vagy boltívek építésének módja". Az 5. táblázat némi
rendszerezést mutat arra nézve, milyen tudásokról is lehetne itt egyáltalán
szó.
Az első két tudásfajta explicit jellegű a mai emlékezetkutatási
terminológia szerint, míg a harmadik implicit jellegű. Ez megkötéseket
hordoz terjedési mechanizmusaikra nézve. Az explicit tudások tudatos
reflexió tárgyát képezhetik, az implicitek nem. Ezért aztán az explicit
tudások sokkal könnyebben adhatóak át viszonylag személytelen szervezett
instruálás során (iskolai tanulás), illetve az egyedi tudások könnyen
terjednek a mai kultúra tömegközlési módjaival. Ezek azok az
"ideák", amelyek Dennett (1998b) Popper (1972) felfogását is
visszhangzó értelmezésében a mémeket az ember kulturális környezetét
alakító és képező szimbólumvilág részeivé teszik. Ezzel szemben a készség
jellegű tudások jellegzetes átadási módja mindig a tartós személyes
kapcsolat. Mindez persze nem elég. A terjedés nemcsak tudásokra, hanem
preferenciákra is vonatkozik. Nem egyszerűen slágercímeket és autómárkákat
tudunk - bár emlékezzünk rá, milyen fontosak is ezek a korai serdülőkorban
-, hanem ezekhez preferenciák is tartoznak.
Dennett (1998b), amikor az általános memetika lehetőségén ironizál,
megpróbál látszólag mennyiségi, valójában minőségi korlátokat adni. Nem
lehet mém egy bizonyos korlát alatti nagyságú ismétlődő egység, pl. két
hangjegy. Úgy értelmezhetjük ezt, hogy a mém működési szintje a Dennett
által oly fontosnak tartott intencionális cselekvés szintje: az lehet a
mémszintű replikáció tárgya, amire szándékok vonatkozhatnak.
Sperber epidemiológiai elméletében az igazi nyitott kérdés a minőségi
program megtöltése tartalommal. Annak konkretizálása, hogy mit is jelent az
analógiának az a pontja, hogy amiként az egyes betegségek is eltérően
terjednek, az eltérő reprezentációs típusok is eltérő terjedési
mintázatokat mutatnának. Ennek konkretizálása a jövő nagy feladata, már
persze akkor, ha valóban működő integratív társadalomtudományi elméletté
szeretne válni az epidemiológiai felfogás. Ehhez a kiragadott példák nem
elégségesek. Nem elég annyit kimondani, hogy a divat más, mint a tudomány,
s az megint más, mint a vallás. Olyan gondolkodásepidemiológiára van
szükség, amely megteszi a visszafelé viszonyítást, elvégzi a tapasztalati
társadalomtudományok tényanyagának átfogalmazását a reprezentációterjedés
terminusaiba.
Boyer (1994) konkrét alkalmazása érdekes ígéret ebből a szempontból. A
vallási képzetek epidemiológiai elemzését végzi el. Koncepciójának lényege,
hogy a vallások azáltal "fertőzőek", azáltal terjednek és
stabilizálódnak hatékonyan, mert megsértik a személyekre (cselekvőkre),
állatokra, növényekre, tárgyakra vonatkozó intuitív ontológiánk bizonyos
aspektusait, míg másokat helyben hagynak. Ilyen sértés például, amikor a
személy ontológiájában felfüggesztődik a fizikai és biológiai létező
megkötés. Ezáltal a mi kultúránkra jellemző spiritualizált istenképet
kapjuk. Ha viszont növényekhez és állatokhoz is hozzárendelődik a
személykritérium, akkor animisztikus vallásokat kapunk.
A 6. táblázat egy próbálkozást mutat egy ad hoc rendszerezésre a terjedési
módokról. Típusait tekintve nem akar sem kimerítő, sem igazán érvelő lenni.
Azt próbálom megmutatni, hogy milyen típusok lehetnek elvileg
elkülöníthetőek attól függően, hogy mennyire személyes az átadás, milyen
típusú tudásokról van szó, s mennyire stabilak a rendszerek.
Világos például, hogy a szokványos értelemben vett divatok minden
életterületen megjelennek, s olyan mintázatterjedéseket érintenek, ahol a
racionális szűrésnek nincsen szerepe. Ugyanakkor sokan hiszünk abban, hogy
ez nem mindenütt van így. A tudomány jellegzetesen olyan diskurzusvilágot
teremt, ahol a racionalitás és a döntési kritériumok új, másodlagos
szűrőket is beépítenek. A tudomány is terjed, úgy, mint divat, mint szokás
s így tovább, de hozzátartozik még valamilyen személytelennek tekintett
döntési mechanizmus eszménye is. Ez persze azt is jelenti, hogy
érvényességét tekintve a biologisztikus terjedéselméletek hozzákapcsolódnak
ahhoz a kérdéshez is, vajon van-e érdekmentes tudomány, s hogy mennyire
komplex, egyszerre többféle, racionális és irracionális mozzanatokat és
terjedési mechanizmusokat érint a modern tudomány. Kapcsolódik ez a köznapi
és tudományos ismeret viszonyának klasszikus kérdéséhez is. A mi
világunkban rendszerint jóindulatúan elosztjuk a tudásokat a laikus és a
szakember közt. Én meg vagyok elégedve azzal, hogy hozzávetőlegesen tudom,
mi is az öröklés, s tudom azt, hogy vannak tudáshordozó autoritások, akik a
részleteket ismerik. Ezek a viszonyokat lehetnek persze másfélék is. Mint a
mai társadalmi-egyéni reprezentációs átmenetekben oly központi szerepet
játszó Moscovici- (1960) féle pszichoanalíziskép-vizsgálatok rámutattak, egy
tudományos elmélet köznapi terjedése során átalakul. Ezek az átalakulások,
ahogyan például az elmélet szerkezete leegyszerűsödik, persze nem
véletlenszerűek, hanem értelmezhetőek a már említett kognitív és ökológiai
korlátok segítségével. Az itt érdekes mozzanat azonban maga az átalakulás a
reprezentációs és igazolási módok között váltva.
A terjedési elméletek egy további kidolgozandó oldala a propagáció
önkorlátozásának kérdése. A terjedést valamiféle "elegünk van
belőle" mechanizmusok is befolyásolják. Olyan ez, mint a járványok
kifulladása. Ennek a telítődési hatásnak vannak szervezeten belüli okai. A
szatiációs jelenségek és az ingerkeresés, újdonságkeresés fontos korlátok
itt. Mint Colin Martindale (1990) rámutat, a festészet, költészet, prózairodalom
ciklikus "divatváltozásai" mögött efféle alkotói és befogadói
közösségben is érvényesülő telítődési mechanizmusok működnek. Túl sok
személyesség és ösztön alapú líra elvezet egy idő után saját megszűnéséhez,
és egy objektivistább és intellektuálisabb líra megjelenéséhez. A mi
szempontunkból mindez csak egy figyelmeztetés: nemcsak olyan biológiai és
kognitív korlátok vannak, mint amelyeket Sperber hangsúlyoz, s melyek
preferenciákhoz vezetnek, hanem olyan mechanizmusok is, amelyek a terjedés
belső korlátait adják meg.
Ebből a szempontból érdemes lenne szisztematikusan összevetni a
terjedéselméletek egylépcsős reprezentációterjedési felfogását a fiatal
Piaget elképzeléseivel, amelyeket szintén a szociális tudás és individuális
tudás viszonyának keresése motivált (lásd Pléh 1999). Piaget számára a
társadalmi mozzanat Durkheim (1917) hangoztatta primátusának, a Sztenderd
Társadalomtudományi Modellnek az értelmezése révén a központi kérdés az
volt, hogy vajon a belső világ szociális levezetésében hol a racionalitás
fogódzója, mi különbözteti meg a szocialitás korlátozó és konstruktív
felfogását? Piaget (1926, 1933, 1965) azt hangsúlyozza, hogy a társas
koordinációnak több formája van, melyek lényegében megfelelnek a
Durkheim-féle mechanikus és organikus szolidaritásnak. Az egyéni
reprezentációk, melyek valahogyan bekerültek a fejünkbe, egy újabb, második
horizontális ciklusban kapcsolatba kerülnek egymással. Ennek során a társas
szerveződés és a gondolkodás szerveződése közt megfelelés lenne, amit a 7.
táblázat mutat.
A tekintélyelvű csoportszervezésnek (első sor) - mely lényegében a
premodern társadalmak uralkodó összehangolási módja - a konformizmus és az
egocentrizmus együttese felel meg. Itt a reprezentációk terjedésének és
újra összehangolásának is a társadalmi hierarchia az alapja, a
reprezentációk nem válnak újra gondolkodásunk tárgyaivá, míg a vélemények
viszonylagosságát belátó demokratikus csoportszerveződésnél az érvelésen és
bizonyításon alapuló racionalitás válik uralkodóvá.
A racionalitás tehát társas viszonyok eredményeként mintegy konstrukciósan
jönne létre, s ami a reprezentációkat illeti, azok szó szerint vételét vagy
kritikai újraírását eredményezi. A kritikai újraírásban pedig döntő szerepe
lenne reprezentációink szociális összevetésének. A demokratikus koherencia,
ami Piaget szerint is csak eszmény, mely nem mindig valósul meg, abból
származna, hogy a kölcsönösség és a koherenciára törekvés nem egyszerűen
átvételekkel jönnek létre - a Sztenderd Társadalomtudománynak megfelelően,
instrukciós módon -, hanem úgy, hogy reprezentációink érintkezésbe lépnek
egymással, s ebből valami új keletkezik.
Tágabb értékelés
A terjedéselméletetek egészében azzal az alapvető gonddal küzdenek, hogy
vajon mennyire csak biológiai analógiák, s mennyire valódi mechanizmuselméletek
szeretnének lenni. Számomra ebből a szempontból azért a fertőzési elmélet a
vonzóbb, mert nemcsak bevallja metaforikus jellegét, hanem a kognitív
mechanizmusok állandó kiemelésével ígéretet is tesz arra, hogy
kiterjeszthető egy valódi, ha nem is magyarázó, de taxonómikus modellé.
Ehhez azonban arra lenne szükség, hogy legalább esettanulmányok szintjén
valóban alkalmazzák az elméletet. Ez még várat magára. Érvényes ez a
kritika a sokkal népszerűbb mémelméletre is: sok jelszó, kevés valódi
társadalomtudományi alkalmazás. Minden vitriolos kritika ellenére sem
szabad felednünk azonban, hogy, mint Runciman (1999) is rámutat egy
memetikai recenziójában, ezek a terjedéselméletek egy keskeny szorosban
hajóznak. Egyik oldalról a tiszta szociobiológiai kiterjesztett
génelméletek, a másikon pedig a teremtéselméleteket is magukban foglaló
kulturalizmusok fenyegetik őket. Analogikusságuk, harmadik utasságuk
megkérdőjelezhető heurisztikus értékük ellenére komoly próbálkozások
kultúra és evolúció nem triviális, mert nem redukcionista
összekapcsolására.
A kulturális és biológiai fejlődést a 19. század evolucionizmusára adott
reakcióként sokszor szoktuk elválasztani. Ennek rokonszenvező, mert egy
evolúciós episztemológustól származó összefoglalását mutatja a 8. táblázat.
A terjedéselméletek abba a típusba sorolódnak, mely inkább a hasonlóságot
látja a kétféle replikáció között. Wispé és Thompson (1976) összefoglalták,
hogy a mai evolúciós pszichológiai gondolkodás egyik előfutára, Campbell
(1999) hirdette párhuzamoknak társadalmi és biológiai evolúció között
milyen értelmezési változatai voltak, hogyan hangsúlyozták sokan a
kulturális változás gyorsaságát és lamarcki természetét. Ezeket mutatja a
9. táblázat.
Hull (1982), mikor felveszi ezt a fonalat, rámutat, hogy a naiv
szembeállítás valójában a biológiai folyamatok leegyszerűsített felfogásán
alapult. Ezzel szemben nem igaz, hogy a biológiai osztályok (a fajok)
mereven meghatározottak lennének. A fogalomalkotás szintjén mind a
biológiai, mind a kulturális, például a tudományos kategóriák dinamikusan
változó, "történeti" kategóriák. Ami a változást illeti, a
szaporodási közösségeknek például megfelelnek a tudományos kommunikációs
közösségek. Az emberi közösségek ugyanúgy nem rögzített entitások, mint a
biológiai fajok: ugyanúgy szétválhatnak például a kommunikáció megszűnése
esetén, mint ahogy a fajok divergálnak. Ami pedig a szándékosságot illeti,
mind Hull, mind a terjedéselméletek Dennett (1998a) felfogásával vannak
összhangban: mi, emberi lények az intencionális értelmezési elvvel élünk,
de ez nem szabad, hogy azt az illúziót keltse bennünk, a világban is
célokság érvényes. Amint egy provokatív című Dennett-cikk kiemeli (Dennett
1998a), e tekintetben nincsen eltérés az evolúció, egymás értelmezése, a kulturális
objektumok, például irodalmi művek és az ember alkotta tárgyak értelmezése
között. Felvehetünk minddel kapcsolatban egy intencionális értelmezési
stratégiát, de ezt nem szabad szubsztanciálisan értelmeznünk, hanem csak
úgy, mint a mi értelmező eljárásunkat. Vagyis e tekintetben nincsen eltérés
biológia és kultúra között.
Mind Dawkins, mind Sperber valójában ezt a folytonossági gondolatmenetet
folytatják, redukció nélkül. Valami olyasmit sugallnak, hogy minden komplex
hierarchikus rendszerben tipikus mechanizmusok vannak nemcsak a vertikális
integrációra, hanem a horizontálisra is (ez felelne meg a terjedésnek), s
ennek elveit minden szinten használhatjuk. Ez olyan tudományos optimizmus,
ami a felvilágosodás örökösévé teszi őket. Ugyanakkor egy szempontból
meglehetősen pesszimista képet sugallnak. Mindkét elmélet alapvetően az
ismétlődést hangsúlyozó felfogásokhoz tartozik, melyek a kultúrában is az
önismétlést emelik ki. Ahogy Dennett (1998b: 373) fogalmaz, azt sugallják,
hogy "agyam egyfajta trágyahalom, melyben más emberek gondolatcsírái
új életre kapnak [az elmélet], megfoszt engem elmém szerzői és kritikusi
jelentőségétől". Sőt megkapjuk a Dawkins-féle géngépezet kulturális
analógját is: "A tudós pusztán egy módja annak, ahogy egy könyvtár
másik könyvtárat hoz létre." Olyan kérdés ez, mely a mai világban
keletkezett új jelentéshordozók, pl. az információs hálózatok világában
újragondoltatja velünk a terjedés kérdéseit, mint Halász (2000) is rámutat
újabb munkáiban.
Külön kiegészítésük kell legyen arra, egyáltalán hogyan tudhatjuk
meghaladni azt, hogy a különböző módon a fejünkbe került reprezentációkat
ismételjük csupán. Az újítás belső forrásaira is vannak persze kognitív
elméletek. Ezek mint kiegészítések hozzájárulhatnak az ismétlési elméletek
hihetőbbé tételéhez. A legérdekesebbek közöttük a határok átlépését emelik
ki. Bartlett (1958) számos esettanulmánnyal alátámasztott elmélete szerint
a tudományos eredetiség forrása mindig a határok átlépése, az átfogó
koncepciók vagy hagyományok közötti lépkedés. Julesz Béla (2000) hasonló
módon azt emeli ki, hogy a tudományos kétnyelvűség milyen konstruktív
szerepet játszik az újításban. Azt remélem, hogy dolgozatom, mely a mai
biologisztikus gondolkodásmódot próbálta meg hozzákapcsolni a társadalmi
magyarázat hagyományos kérdéseihez, elindítja másokban a határoknak ezt a
termékeny átlépését.
Hivatkozott
irodalom
Altrichter Ferenc (1993): Észérvek az európai filozófiai hagyományban.
Budapest: Atlantisz.
Aron, R. (1967): Les étapes de la pensée sociologique. Párizs: Gallimard.
Baldwin, J. M. (1894): Mental Development in the Child and the Race.
Methods and Processes. New York: Macmillan.
Barkow, J. H., L. Cosmides és J. Tooby (szerk.) (1992): The Adapted Mind.
New York: Oxford University Press.
Bartlett, F. (1958): Thinking. An Experimental and Social Study. Cambridge:
Cambridge University Press.
Baudrillard, J. (2000): Az utolsó előtti pillanat. Budapest: Magvető.
Billig-Kovács Márta (1999): "Rivális" rokonok: Kulturális
pszichológia és szociálisreprezentáció-elmélet. In Magyar Pszichológiai
Szemle, 54: 625-637.
Blackmore, S. (1999): The Meme Machine. Oxford: Oxford University Press.
Boyer, P. (1994): The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of
Religion. Berkeley: Unversity of California Press.
Campbell, D. T. (1974): Evolutionary Epistemology. In The Philosophy of
Karl Popper. Paul A. Schilpp (szerk.), 413-463. La Salle, Ill.: Open Court.
Campbell, D. T. (1988): Methodology and Epistemology for Social Science.
Chicago: University of Chicago Press.
Campbell, D. (1999): Gondolatok a biológiai és a társadalmi evolúció,
illetve a pszichológia és a morális hagyomány közötti konfliktusokról. In
Morális fejlődés, empátia és altruizmus. Kulcsár Zsuzsanna (szerk.),
273-313. Budapest: ELTE-Eötvös Kiadó.
Cosmides, L. és J. Tooby (1992): Psychological Foundations of Culture. In
The Adapted Mind. J. H. Barkow, L., Cosmides és J. Tooby (szerk.). New
York: Oxford University Press.
Crane, S. (1990): The Language of Thought: No Syntax Without Semantics. In
Mind and Language, 5: 187-212.
Cziko, G. (1995): Without Miracles: Universal Selection Theory and the
Second Darwinian Revolution. Cambridge, Mass.: MIT Press.
Csányi Vilmos (1979): Az evolúció általános elmélete. Budapest: Akadémiai.
Csányi Vilmos (1988): Evolúciós rendszerek. Budapest: Gondolat.
Csányi Vilmos (1994): Viselkedés, gondolkodás, társadalom: etológiai
megközelítés. Budapest: Akadémiai Kiadó.
Csányi Vilmos (1999): Az emberi természet. Budapest: Vince.
Csibra, G. és Gy. Gergely (1998): The Teleological Origins of Mentalistic
Action Explanations: A Developmental Hypothesis. In Developmental Science,
1: 255-259.
Csibra, G., G. Gergely, S. Bíró, S. Koós és M. Brockbank (1999): Goal
Attribution Without Agency Cues: The Perception of 'Pure Reason' in
Infancy. In Cognition, 72: 237-267.
Dawkins, R. (1986): Az önző gén. Budapest: Gondolat.
Dawkins, R. (1989): A hódító gén. Budapest: Gondolat. 142-170.
Dennett, D. (1998a): Az intencionalitás filozófiája. Budapest: Osiris.
Dennett, D. (1998b): Darwin veszélyes gondolata. Budapest: Typotex.
Donald, M. (1991): Origins of the Modern Mind: Three Stages in the
Evolution of Culture and Cognition. Cambridge, Mass.: Harvard University
Press.
Donald, M. (1993): Précis of the Origins of the Modern Mind. Behavior and
Brain. In Sciences,16: 737-791.
Durkheim, É. (1917): A szociológia módszere. Budapest: Franklin.
Durkheim, É. (1978): A társadalmi tények magyarázatához. Budapest:
Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó.
Fodor, J. (1975): The Language of Thought. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press.
Fodor, J. (1990): A Theory of Content and Other Essays. Cambridge, Mass.:
MIT Press.
Fodor, J. (1996): Fodor kalauza a mentális reprezentációhoz: Az intelligens
nagynéni segédlete. In Kognitív tudomány. Pléh Csaba (szerk.). Budapest:
Osiris.
Gergely György, Z. Nádasdy, G. Csibra és S. Bíró (1995): Taking the
Intentional Stance at 12 Months of Age. In Cognition, 56: 165-193.
Halász László (2000): Az értelmezés változatai. Debrecen: Csokonai Kiadó.
Haeckel, E. (1911): Az élet csodái I-II. Budapest: Athenaeum.
Hull, D. L (1982): The Naked Meme. In Learning, Development and Culture. H.
C. Plotkin (szerk.), 273-323. Chichester: Wiley.
Humphrey, N. K. (1976): The Social Function of Intellect. In: Growing Points
in Ethology. P. P. G. Bateson és R. A. Hinde (szerk.), 303-317. Cambridge
Univ. Press.
Hunyady György ( 1976): Az értékelés konzisztenciája a társas kapcsolatok
percepciójában: az ún. kognitív egyensúly kutatásáról. In: Pszichológiai
Tanulmányok, XV. Hunyady Gy. (szerk.), 311-346. Budapest: Akadémiai.
Hunyady György (1996): Sztereotípiák a változó közgondolkodásban. Budapest:
Akadémiai.
Julesz Béla (2000): Dialógusok az észlelésről. Budapest: Typotex.
Kelemen János (1977): A nyelvfilozófia kérdései. Budapest:
Kossuth-Akadémiai.
László János (1999): Társas tudás, elbeszélés, identitás. Budapest:
Scientia Humana-Kairosz.
Martindale, C. (1990): The Clockwork Muse. New York: Basic Books.
Mead, G. H. (1973): A pszichikum, az én és a társadalom. Budapest:
Gondolat.
Moscovici, S. (1960): La psychanalyse. Son image et son public. Párizs:
Presses Universitaires de France.
Némedi Dénes (1996): Durkheim: Tudás és társadalom. Budapest: Áron.
Piaget, J. (1926): Le probleme de pensée primitive. Magyarul: In
Pszichológiatörténeti szöveggyűjtemény, II. Pléh Csaba (szerk.). Budapest:
Tankönyvkiadó.
Piaget, J. (1933): L'individualité en histoire. L'individu at le formation
de la raison. In Troisieme Semaine Internationale de Synthese, 67-121.
Párizs: Alcan. (Hivatkozás a Piaget: 1976 újrakiadása alapján, 81-123.)
Piaget, J. (1965): Études sociologiques. Genf: Droz.
Pinker, S. (1997): How the Mind Works? New York: Norton.
Pinker, S. (1999): A nyelvi ösztön. Budapest: Typotex.
Pléh Csaba (1994): Popper és a pszichológia. In Replika, 17/18: 67-86.
Pléh Csaba (1999): Interakciós és narratív identitás. In Magyar
Pszichológiai Szemle, 54: 25-34.
Popper, K. R. (1972): Objective Knowledge: An Evolutionary Approach.
Oxford: Clarendon Press.
Runciman, W. G. (1999): Darwinian Soup. In London Review of Books, 10:
25-26.
Sperber, D. (1984): Anthropology and Psychology: Towards an Epidemiology of
Representations. In Man, 20: 73-89.
Sperber, D. (1987): Les sciences cognitives, les sciences sociales et le
matérialisme. In Le Débat, 47: 103-115.
Sperber, D. (1994): The Modularity of Thought and the Epidemiology of
Representations. In Mapping the Mind. Domain Specificity in Cognition and
Culture. L. A. Hirshfeld és S. A. Gelman (szerk.), 39-67. Cambridge, Mass.:
Cambridge University Press.
Sperber, D. (1996): Explaining Culture. London: Blackwell.
Sperber, D. (2000a): A kultúra magyarázata. Budapest: Osiris.
Sperber, D. (2000b): A kultúra mintázatai. (Készülő fordítás.)
Sperber, D. és L. A. Hirschfeld (1999): Culture, Cognition, and Evolution.
In The MIT Encyclopedia of the Cognitive Sciences. R. A. Wilson és C. Keil
(szerk.), cxi.xxxii. Cambridge, Mass.: MIT Press.
Tomasello, M. (1999): The Cultural Origins of Human Cognition. Cambridge,
Mass.: Harvard University Press.
Tomasello, M., A. C. Kruger és H. H. Ratner (1993): Cultural Learning. In
Behavioral and Brain Sciences, 16: 495-552.
Vigotszkij, L. SZ. (1971): A magasabb pszichikus funkciók fejlődése.
Budapest: Gondolat.
Wallon, H. (1971): Válogatott tanulmányok. Budapest: Gondolat.
Wispé, L. G. és J. N. Thompson (1976): The War between the Words:
Biological Versus Social Evolution and Some Related Issues. In American
Psychologist, 31: 341-380.
Wuketits, F. M. (1990): Evolutionary Epistemology and its Implications for
Humankind. Stony Brook: State University of New York Press.
Jegyzetek
Szeretném megköszönni Csibra Gergely értékes kommentárjait, valamint László
János tanácsait Sperber felfogásáról és az ökológiai szempont
kapcsolatáról. A 2000. tavaszi félévben szemináriumot tartottam a Szegedi
Tudományegyetemen a gondolatok terjedési mechanizmusairól. Sokat
köszönhetek a tanítványaimmal itt folytatott beszélgetéseknek.
|
|